Cet ouvrage abordait un sujet hautement polémique plus d'un siècle après la parution de l'ouvrage de référence sur les Mozarabes. Il conjuguait données textuelles et archéologiques, sources en langue arabe et latine, textes andalous et nord-ibériques, et accordait une place importante aux manuscrits annotés en arabe. Les recensions parues témoignent du bon accueil qui lui a été réservé : Les Annales (2012/1), 202-4 ; Speculum 87-1 (2012), 177-9 ; Hispania vol. 70, nº 236 (2012), pp. 797-802 ; Edad Media 13 (2012), 301-3 ; al-Qanṭara 32-2 (2011), 569-73 ; Medioevo Latino 33 (2011), 1026-7 ; Collectanea Christiana Orientalia 8 (2011), 313-22 ; Hispania Sacra 127 (2011), 788-90 ; Anuario de Estudios Medievales 41 (2011), 901-2 ; Le Moyen Âge 117 (2011/1), 192-3. Depuis que Simonet a fait des " mozarabes " les symboles d'une identité hispanique figée dans la résistance à l'islam, l'arabisme espagnol, par réaction, a eu tendance à rejeter cette minorité en marge de l'histoire d'al-Andalus, allant jusqu'à affirmer qu'elle avait survécu sous perfusion à partir du IXe siècle, grâce à l'apport d'évêques et de populations venus du Nord. Pour décrypter cette controverse, il faut remonter aux écrits latins des XIIe-XIIIe siècles, qui tentèrent pour la première fois d'identifier ce christianisme arabisé qui, expulsé du territoire islamique, ne survivait alors qu'à Tolède et dans quelques lieux d'exil. La rareté et la dispersion des sources disponibles ont incité certains auteurs à s'appuyer de manière excessive sur l'argument a silentio. Le tarissement des écrits latins produits en al-Andalus à partir des années 860 a pu conforter l'idée que le mouvement des martyrs de Cordoue constituait le chant du cygne du mozarabisme. Or, c'est tout le contraire : il en marque le point de départ, puisque c'est dans la seconde moitié du siècle, à Cordoue, que commence à se former une culture arabo-chrétienne. L'objectif de cet ouvrage est d'éclairer cette phase qui, bien qu'obscure, constitue la matrice même du phénomène " mozarabe ", défini comme le gradient d'arabisation de la population chrétienne en al-Andalus. La première partie du livre démontre que cette inflexion témoigne de l'islamisation en profondeur de la société, dont le premier signe est fourni par le démantèlement des structures ecclésiastiques, qui s'accélère dans la seconde moitié du IXe siècle. Démembrement inégal toutefois, puisque la Bétique conserve un réseau ecclésiastique assez cohérent jusqu'au XIIe siècle. Dans le Gharb al-Andalus et la vallée de l'Èbre, où les ins-titutions religieuses sont rarement attestées, des communautés subsistent néanmoins jusqu'aux Almoravides, auteurs des premières mesures d'expulsion. L'installation de " néo-mozarabes " peut avoir redynamisé certains noyaux, mais la réinjection de populations et d'institutions sous l'égide du Nord relève de la fiction. Par contre, des reconfigurations ont eu lieu au sein même du christianisme méridional. Le IXe siècle marque un tournant, dans la mesure où le passage à l'islam, par le biais des conversions et des alliances matrimoniales, réduit alors le christianisme à une minorité. Les écrits sur les martyrs de Cordoue, le discours califal sur la fitna et les premières sources juridiques musulmanes convergent dans le portrait d'une société en mutation, où la conversion ne s'accompagne pas toujours encore d'une réorientation sociale et culturelle de l'individu, donnant naissance à ces groupes de l'entre-deux que sont les muwalladūn ou les "chrétiens occultes" d'Euloge de Cordoue. De manière significative, le discours apologétique chrétien, tout comme le fiqh malékite, s'efforcent alors de définir et codifier les frontières intercommunautaires. Parmi les signes distinctifs du christianisme, la langue occupe une place primordiale, objet de débats entre le courant attaché à la sauvegarde du latin et les partisans de l'adoption de l'arabe comme nouveau vecteur d'évangélisation. Le latin reste un emblème culturel au plus fort de l'arabisation, comme en témoigne sa sauvegarde comme langue liturgique et ecclésiastique, et son usage permanent dans les inscriptions funéraires. Les promoteurs de l'arabisation s'attachent, tout en réfutant le dogme de l'i'jāz, à démontrer que l'Église doit s'adapter aux pratiques linguistiques de ses fidèles. C'est ainsi qu'une translatio studii - contemporaine de la littérature arabo-chrétienne orientale, qui n'est pas sans avoir déteint sur la Péninsule -, prend le relais des écrits martyriaux. Constituée surtout de traductions bibliques et religieuses, elle comporte également quelques productions originales, dont on conserve les traces surtout dans le domaine de la confrontation théologique avec l'islam. Quant à l'étude du corpus inédit des notes arabes qui parsèment bon nombre de manuscrits latins, elle souligne la profondeur de l'arabisation. Toutefois, malgré des prémices prometteuses et des prolongements jusqu'à l'époque califale, ce mouvement occupe une place marginale dans la constitution de la culture arabo-andalouse. Il faut y voir la conséquence de l'érosion du christianisme, mais aussi de l'incompatibilité entre le modèle omeyyade, aimanté par la rivalité avec l'Orient arabe, et une culture arabo-chrétienne locale toujours rivée sur le modèle préislamique. La culture " mozarabe " partage en effet avec les sociétés nord-péninsulaires le même paradigme. Cela explique la facilité d'insertion des migrants venus d'Hispania, incités par les pouvoirs locaux à participer à la restructuration des espaces de marges reconquis sur l'Islam. Ces déplacements sont attestés par des récits et des inscriptions, par la circulation des livres, par le port d'une anthroponymie arabisée, voire par l'usage de l'arabe dans les pratiques d'annotation des clercs. Ce flux n'est sans doute pas l'exode généralisé que dépeignent les sources asturo-léonaises pour accréditer l'image d'une monarchie restauratrice. La proportion de l'anthroponymie romano-arabe dans la documentation, atteignant 30 % en moyenne dans la Beira avant le XIIe siècle, s'explique d'ailleurs par des facteurs complexes. Les migrations disséminent les usages onomastiques acquis au préalable en al-Andalus, mais leur densité dans les zones frontalières s'explique aussi par une situation de contact continu avec les terres d'Islam. Aux sédiments parfois laissés lors d'une première phase d'occupation islamique, s'ajoute tout un faisceau de relations avec le Sud, qui exerce un véritable engouement culturel jusqu'au XIe siècle. Cette situation mozarabe, caractérisée par l'intégration sélective, dans des cultures latines, d'éléments empruntés au registre symbolique de l'Islam, disparaît au XIIe siècle.